Acerca de la causalidad psíquica

Seminario
Introducción a la enseñanza de Lacan
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Clase 3
Comentario de "Acerca de la causalidad psíquica"

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Introducción

La primera parte de este texto de Lacan desarrolla su crítica a la teoría organicista del H. Ey.

La segunda parte, titulada "La causalidad esencial de la locura", retoma el caso de Aimée y el concepto de locura en Hegel. Subrayo lo de "esencial", pues veremos que tiene importantes relaciones con la fenomenología, lo que será el tema de la tercera parte de este texto, donde se desarrolla la teoría lacaniana de ese momento sobre lo imaginario.

En este texto "primerizo" de Lacan encontraremos algo semejante a lo que encontramos en los primeros textos de Freud: el hincapié no está puesto en una clínica diferencial neurosis psicosis sino en dar una concepción general del aparato psíquico, donde lo normal y lo patológico, por lo tanto, están en continuidad. El punto que marca esta continuidad, en este caso, es la teoría de lo imaginario, que vale tanto para el campo de las psicosis como para el de la neurosis.

Este artículo de Lacan nos importa por dos razones

Por un lado por cierta actualidad que ha mantenido el debate con Henri Ey, ya que si el punto de partida data del 46, ha sido renovado, primero con la publicación de los "Ecrits" (que incluyen este artículo) en el 66, y luego por la respuesta del mismo Ey en un texto del 77 ("En defensa de la Psiquiatría", Ed. Huemul, Buenos Aires 1979), donde vuelve a criticar la noción de una "causalidad psíquica".

Por otro lado, porque plantea explícitamente un tema, introducido primero por Descartes pero consolidado por Kant, que ha mantenido en impase a todas las teorías y prácticas psi, que es la cuestión de las relaciones entre "causa" y "libertad".

Para que estas cuestiones no parezcan tan abstractas o "filosóficas", recordemos algunas expresiones de Freud y Lacan: por ejemplo, el "wo es war soll ich werden" del primero (y retomado varias veces por el segundo) y el "deseo decidido" del segundo: ¿acaso ellas no implican el planteo de la pregunta por aquello que, en el seno mismo de la experiencia analítica, es convocado en tanto una "voluntad libre" (llamémoslo así por ahora) que habría de comprometerse en un "deber" (ético)?

O, para mantenernos mas cerca del tema y del texto de partida de esta serie de clases, recordemos que lo que sigue, en el texto sobre "La ciencia y la verdad", a la referencia al "sujeto de la ciencia" es el recordatorio de que "de nuestra posición de sujeto somos siempre responsables" ("Escritos", Siglo XXI, tomo 2, página 837) (subrayado mío).

¿A qué refiere esa "responsabilidad"? ¿No implica acaso algo del orden de la "elección", es decir de la "libertad"?

Crítica al organodinamismo de H. Ey.

Lo primero que señala Lacan es que el organodinamismo de Ey es reducible al puro organicismo en tanto que su teoría del trastorno mental remite siempre y de última, por dinámica que sea la descripción del mismo, al juego de "los aparatos constituidos en la extensión interna del tegumento del cuerpo" (ídem página 152), es decir, en términos del propio H. Ey, a "las condiciones químicas, anatómicas, etc.", a "las funciones instrumentales", a "las lesiones que debilitan los procesos energéticos necesarios al desarrollo de las funciones psíquicas" (referido por Lacan, ídem, página 153).

Algo totalmente equivalente a lo que se plantea en las mas "actuales" y "modernas" palabras de Echegoyen (presidente de la IPA) cuando confiesa en el reportaje conjunto que les hiciera la revista Vertex a él y a J. A. Miller en su número 26: "… yo digo que esa libertad interior que le da al ser humano el psicoanálisis se registra en un cambio molecular en el cerebro".

Volviendo al artículo en cuestión, Lacan subraya que H. Ey piensa la génesis del trastorno mental como el juego e interacción de aparatos que funcionarían según el modo de la res extensa cartesiana, modo en el que se constituye la física clásica, "modo que permite expresar dicha interacción bajo la forma de una relación entre función y variable, que es lo que constituye su determinismo" (J. Lacan, "Escritos I", Siglo XXI, p. 143) (subrayado mío)

Sin embargo esto no es todavía una crítica.

La crítica que desarrollará Lacan parte de la introducción de la cuestión de la verdad.

Fundamentalmente porque para Lacan, "la cuestión de la verdad condiciona en su esencia al fenómeno de la locura y que, de querer soslayarlo, se castra a este fenómeno de la significación, con cuyo auxilio pienso mostrar que aquél tiene que ver con el ser mismo del hombre"(p.144).

Metodológicamente porque el planteo de H. Ey "no tiene los caracteres de la verdadera idea" (ídem, p.144) según la noción de lo verdadero de Spinoza, es decir, la noción según la cual es una necesidad propia de una idea (para que tal idea sea verdadera) que la misma esté de acuerdo con lo ideado por ella.

La doctrina de Ey, en ese sentido, "hace prueba de lo contrario, en que a medida de su desarrollo presenta una creciente contradicción con su problema original y permanente" (ídem, p. 145)

¿En qué radica esta contradicción?

La contradicción se plantea del siguiente modo: al mismo tiempo y a medida que Ey rechaza en forma cada vez mas sistemática toda idea de psicogénesis, paralelamente va sobrecargando sus exposiciones con descripciones "estructurales" cada vez mas centradas en la "actividad psíquica".

Ordenemos, entonces, un poco las cosas.

Primero : para Lacan es la verdad la que condiciona a la locura como "fenómeno".

Este fenómeno es inseparable (en tanto fenómeno) de la cuestión de la "significación", la cual, a su vez, en su relación con la locura, testimonia de la relación de esta última con "el ser mismo del hombre". Vemos que Lacan asocia íntimamente verdad y significación.

Para Lacan es un error que se quiera reducir a las "perturbaciones" neurológicas y psiquiátricas "a una escala común de disoluciones" (ídem, p.145), a la escala común del organicismo.

Esta reducción es la que lleva a Ey a concluir en esa fórmula que provoca la indignación de Lacan: "las enfermedades mentales son insultos y trabas a la libertad, (dado que) no son causadas por la actividad libre, es decir, puramente psicogenética" (ídem, p. 148).

Con ello Ey no solo mantiene el dualismo de origen cartesiano (desplazamientos y variaciones incluidas), sino que se inscribe él también en el problema fundamental que se le planteó a la psiquiatría desde los momentos de su fundación: el problema de la contradicción entre la "libertad" de "la razón", asentada biológica y naturalmente en un cuerpo humano, y "las razones" de las desapariciones de esa razonabilidad, en ciertas ocasiones, tal como lo testimonia la locura.

Para Ey, como para toda la psiquiatría (aunque en cada caso planteado de un modo diferente), la subjetividad es exterior al orden de la causalidad; la causalidad solo es propia del orden de la res extensa. La subjetividad, en cambio, corresponde al orden del sentido, de la semántica, planteados entonces como campo de la libertad.

Y para Ey, lo mismo que para la psiquiatría, la única manera de explicar un "trastorno" al nivel de la subjetividad es reduciendo la misma, es decir, reduciendo el orden del sentido, al orden propio del campo de las determinaciones, el orden de la res extensa.

Esto es exactamente lo que plantea la fórmula de Ey, pues si las enfermedades son "insultos" y "trabas" a la libertad es porque algo del orden de la res extensa coarta la libertad propia e intrínseca de dicha subjetividad.

Ahora bien, y como veremos, lo que Lacan intentará hacer, es introducir la noción de causalidad en el campo mismo de la subjetividad, encontrar una causalidad propia e intrínsecamente psíquica, no reducible a lo orgánico. Y para ello retomará los desarrollos realizados por las llamadas "Ciencias del Espíritu" sobre el tema del sentido, de la significación, realizando sobre ellos ciertas "transformaciones".

[ Lacan nunca "importa" conceptos o elementos externos al psicoanálisis en forma "directa" y "simple", sino que cada una de estas "importaciones" implica una reformulación y modificación prácticamente radical del concepto en juego. Lo veremos claramente en el caso de este texto con, por ejemplo, el tratamiento que hace del concepto Husserliano de Fundierung ].

Lo llamativo de esto es que por esta misma vía, por estos mismos desarrollos, los fenomenólogos no hicieron mas que terminar en el mismo impase en el que culminaba H. Ey y la psiquiatría: o bien reducir la subjetividad a un orden de "determinaciones" (sea cual sea) que anula su "libertad", o insistir en otorgar a la subjetividad la suma de las libertades.

Subrayo esto porque lo novedoso de Lacan, como de Freud, en cierto aspecto, es esta introducción de un orden de causalidad en el campo mismo de la subjetividad, el campo de la "libertad". Pero no por la simple introducción en sí, puesto que de última, esto no va mas allá de la ambición de toda posición científica, y no ha dejado de ser el programa de mas de una práctica psi. Lo novedoso será, básicamente, el tratamiento que harán del residuo ineliminable de "subjetividad libre" y las relaciones que intentarán establecer entre "determinación" y "libertad".

Veremos como el mismo Lacan, al igual que Freud, en su avance, no dejarán de reducir, por un lado, ciertos aspectos de la subjetividad, a la dimensión de efectos o productos, de procesos legislados ("leyes" de la palabra, "leyes" del lenguaje, "leyes" del inconsciente, etc.), es decir a un cierto orden de determinación, y por el otro, de reencontrar sistemáticamente y a niveles diferentes una causa "libre" persistente e irreductible a la "legalidad" descubierta, una "causa" que siempre aparece asociada a una elección (de goce, etc.). De ahí que en psicoanálisis siempre encontremos una "causalidad doble" (que no es lo mismo que la "multicausalidad", o "pluricausalidad", etc., tan típicas de los desarrollos epistemológicos de las ciencias "sociales").

Como veremos, la noción de "causalidad psíquica" que introducirá Lacan no apunta a la "objetivación" del hecho psicopatológico sino justamente a su subjetivación, aún cuando dicha subjetividad tenga una "causa".

Esto ilustra entonces la pertinencia de encarar la crítica a Ey desde el ángulo de la contradicción interna planteada en su doctrina. La crítica que le hace Lacan a la doctrina de Ey no se limita a señalar su reduccionismo general a un causalismo y/o determinismo orgánicos pues, como ya lo señaláramos, eso, en sí, no alcanzaría a ser una crítica.

El punto que hace a la crítica es la contradicción que implica pretender "explicar" los fenómenos del orden del sentido en función de hechos orgánicos.

Lo que importa es mostrar en qué este causalismo orgánico se contradice, como explicación, con la semántica propia del orden de los fenómenos, los cuales están contemplados no obstante, como tales, en esa misma doctrina.

Esta confusión entre el organismo y el sujeto es la misma en la que recaen tan típicamente las neurociencias de hoy.

El punto que Lacan discute en este texto sobre la "causalidad psíquica" es que hay algo que escapa al determinismo, y que consiste en la donación o atribución de sentido, cuestión que implica una subjetividad.

El sentido es uno de los nombres de la "libertad", en cuanto a que el sentido no estaría "determinado", el sentido no sería el efecto de una causa (sabemos que Lacan cambiará de posición mas adelante, o mejor dicho, reformulará todo esto, a partir de "Instancia de la letra...", cuando ubicará al sentido en el campo de los efectos del significante)

En lo que sería el campo de las relaciones "previsibles" entre la causa y el efecto, el sentido introduce una ruptura, una discontinuidad. El sentido "enturbia" las relaciones entre la causa y el efecto.

Ese es el eje del debate entre Lacan y Henri Ey

Ey plantea un organodinamismo que Lacan reduce a su fórmula base, es decir, a un organicismo, es decir, al planteo fisicalista de la extensión cartesiana donde son verificables y experimentables las relaciones de causalidad determinada. La tesis de Ey, como de la psiquiatría es que todo lo que sea del orden de la causa, incluido lo mental, debe ubicarse en el campo de la física y de las interacciones moleculares.

Lo que Lacan le opone a Ey es el registro del sentido, y el planteo de que este último no es reducible a las relaciones de causa efecto propias de la realidad física.

Al orden de la realidad física opone el orden de una realidad psíquica totalmente semántica.

Es totalmente válida la cuestión de que cierto déficit o daño fisiológico produzca incapacidades mentales. Pero no es eso lo que tipifica al "loco", pues la "locura" es totalmente compatible con una absoluta integridad neurológica.

Lo que tipifica la locura es el sentido que el sujeto otorga a los fenómenos que lo asaltan. No se trata de que se equivoque, o no, sobre la "objetividad" de lo que pasa a su alrededor, o lo que le pasa a él mismo, sino que los signifique de cierto modo, que "crea" en ese significado de cierto modo.

[ Esto tiene una enorme importancia pues instala en el seno de la locura un "sujeto responsable", ese mismo "sujeto responsable" que encontramos dos líneas mas abajo en nuestra referencia al "sujeto de la ciencia" en "La ciencia y la verdad". Lo retomaremos mas adelante. ]

En este texto de posguerra, contemporáneo de la moda del existencialismo y de la fenomenología francesa de Merleau-Ponty, Lacan plantea que hay una causalidad de orden psíquico que no tiene nada que ver con la causalidad de orden orgánico.

Y esta "causalidad psíquica" implicará varios registros, uno de los cuales es la "libertad" del sujeto.

La psicogénesis de Lacan es una semantogénesis, una causalidad semántica.

Esta causalidad psíquica no puede expresarse como relaciones de función a variable, pues es esencialmente una "decisión" del sujeto. Lo que aparece en el lugar de la causa es la relación del sujeto y su "libertad". En otras palabras, y extremando las cosas, podríamos decir que la causa es el sujeto "libre"

Llama la atención cuan claramente señala Lacan el orden de los problemas con los que se enfrenta la clínica: "todavía no hemos podido formular la menor ley en la que se paute nuestra eficiencia" (p.152)

Por eso la segunda parte de su artículo se abre como un intento por delinear "el concepto de un objeto" en el que pudiese fundarse "una psicología científica" (p.152).

La causalidad "esencial" de la locura

Lacan retoma en esta sección los desarrollos que planteara en ocasión del caso clínico de su "Tesis" de los años treinta.

Subrayará una función de "desconocimiento" (su concepción de la represión de ese entonces, con la consecuencia clínica, como ya lo señaláramos, de una continuidad clínica entre psicosis y neurosis) en la que lo que importa señalar es que el sujeto que desconoce es un sujeto "supuesto reconocer", y que por ello puede sistemáticamente desconocer.

El sujeto desconoce lo que censura en el desorden del mundo exterior el cual no es mas que la manifestación invertida de su propio ser. Esta es la famosa "ley del corazón" Hegeliana.

El sujeto no puede alcanzar el desorden del mundo exterior mas que alcanzándose a sí mismo por la vía del contragolpe social: ese es el modo en que Lacan presenta el caso Aimée.

La "ley del corazón" es, para el Lacan de ese entonces, la clave de la psicosis paranoica.

Claro que, a semejanza de lo que ocurre con cada una de las importaciones que Lacan realiza desde otros campos (tal como lo señaláramos mas arriba), esta importación Hegeliana sufre profundas transformaciones: concretamente, su asociación con el narcisismo freudiano por un lado, y con la fenomenología Husserliana por el otro, de donde resultará una teoría propia sobre lo imaginario.

Para Lacan, la locura es "la virtualidad permanente de una falla abierta en la esencia del hombre", falla que ya puso en escena en su estadio del espejo, es decir, una discordancia entre la realidad y el ideal.

El principio mismo de la locura, en realidad, es la alienación primordial del yo.

El narcisismo de Lacan plantea, justamente, la imposibilidad de la identidad "yo = yo", que es justamente lo que intenta realizar, o en lo que cree, el loco. En ese sentido, el yo, en tanto que tal, es esencialmente paranoico. Como dice Lacan, "las primeras elecciones identificatorias del niño, elecciones "inocentes", no determinan otra cosa, en efecto, aparte de las patéticas "fixaciones" de la neurosis, que esta locura por la cual el hombre se cree un hombre" (Escritos, Ed. Siglo XXI, tomo 1, página 187)

Hay aquí en juego dos dimensiones que importa discriminar:

por un lado, esa "falla" en la "esencia" del hombre;

y por el otro, la "alienación primordial del yo"

La primera remite a lo que Lacan ya planteó en el artículo sobre el "estadio del espejo": la prematuración del ser humano, expresada en el "real" de la falta de mielinización, el cual conduce a ese "drama cuyo empuje interno se precipita de la insuficiencia a la anticipación", y a "la armadura por fin asumida de una identidad enajenante (aliénante)".

La secuencia de este drama sería la siguiente:

En un primer tiempo tenemos una insuficiencia, que para este entonces, en la enseñanza de Lacan remite a un real biológico: la prematuración del ser humano y la falta de mielinización.

En un segundo tiempo tenemos una anticipación que tiene la estructura de una identificación a la imagen.

En un tercer tiempo tenemos el desarrollo de una serie infinita de "reemparchamiendos" de esa misma imagen original.

En realidad, lo que importa de esto, es cómo se constituye la subjetividad. Y en ese sentido, el primer tiempo es un tiempo vacío, puesto que lo que importa de lo real de la prematuración no es el hecho biológico en sí sino la subjetivación que se hace de ese real, cómo se inscribe esa "insuficiencia" (por biológica que sea) en el orden de la subjetividad. Es lo mismo que con la sexualidad. Si la diferencia anatómica de los sexos no es suficiente para establecer la relación sexual es, entre otras cosas, porque lo que importa no es esa diferencia anatómica en sí sino como se inscribe el sexo en la subjetividad.

En cuanto al tercer tiempo, lo que el mismo revela respecto de esa primera "insuficiencia" (orgánica), es que la misma funciona como un "vacío" de ser que queda del lado del campo del sujeto. El tercer tiempo revela la verdad oculta del segundo tiempo, descubre la relación que tiene la identificación (la anticipación) con la falta en ser (la insuficiencia).

Este agujero en lo real no tiene aún, en este momento de la enseñanza de Lacan, la articulación que más adelante desarrollará en relación con el significante, como por ejemplo, con el concepto de "privación", ni el término "real" tiene en este momento el sentido y las implicancias que tendrá mas adelante.

Pero lo que importa subrayar por ahora es algo que sí permanecerá en toda la enseñanza de Lacan, y que hace al mismo punto a partir del cual Freud constituye el psicoanálisis: el punto de partida del sujeto es una "falta" de ser, una pérdida de "naturalidad".

Para ello podríamos referir varios momentos o textos de los primeros tiempos de la creación del psicoanálisis. En particular, me parece que podríamos tomar el abandono, a fines del siglo pasado, de su teoría de la "seducción", cuando finalmente plantea que el "trauma" no responde a las dimensiones fácticas de un hecho, sino que el mismo testimonia de cierto agujero en la sexualidad misma, agujero que el fantasma intenta recubrir dando cierta consistencia a una posición subjetiva. Ese es el sentido del "mi histérica me engaña" en sus cartas a Fliess.

Volviendo al texto de Lacan, también podemos señalar que esta "falta" de ser es correlativa de ese momento lógico del cogito en que el ergo sum da cuenta de la enunciación del proceso de vaciamiento del cogito. El ergo sum, antes de la precipitación Cartesiana en los atributos de la res pensante, es el punto de la enunciación del cogito. En ese sentido, no indica mas "ser" que este vacío mismo de ser.

En el caso del texto de Lacan, el corte, la falta en ser, está dada por lo real mismo de la prematuración, la cual lanza al sujeto en el juego de las identificaciones imaginarias.

Mas adelante, por ejemplo a la altura del clásico texto sobre la "Significación (Bedeutung) del falo", Lacan asociará esta hiancia fundamental a la pérdida de la naturalidad por la acción de la demanda.

Pero, siempre, lo que estará en juego es una lógica que subraya el poder de una falla, de una pérdida.

Paradójicamente, también ese es el punto donde radica la "libertad" del sujeto, puesto que ese punto, en vez de determinarlo en forma unívoca, lo coloca ante una "elección" (por mas forzados que sean los términos de la misma).

Volveremos a encontrar este problema de la "elección" en los tratamientos que Lacan hará de la noción de "alienación" en los seminarios XI ("Los cuatro conceptos fundamentales") y XIV ("La lógica del fantasma").

La otra dimensión planteada es la de los efectos que resultan de esa situación en que se constituye el ser humano, una de cuyas alternativas es la "locura".

Para Lacan, la locura revelaría "una estructura constitutiva del conocimiento humano, a saber, ese soporte que el simbolismo del pensamiento encuentra en la percepción visual y al que llamaré, con Husserl, una relación de Fundierung, de fundación" (p.153)

Esta referencia a Husserl no deja de ser paradójica.

Veamos porqué.

Sabemos que Husserl fue muy influido por las lecciones del mismo filósofo que atrajera en su momento la atención de Freud, Brentano.

La idea de filosofía para Husserl (al menos en toda una primera etapa de su pensamiento) es la de una ciencia rigurosa y alejada de toda especulación, siendo la base de dicha rigurosidad, la preponderancia del "ver": pensar filosóficamente para Husserl es describir pulcramente "lo que veía", lo que a su vez plantea la cuestión de un ver "radicalmente".

Para Husserl la filosofía debía separarse tanto de las ciencias naturales (en tanto aquellas que atienden a los fenómenos naturales) como de la psicología (aquella que atiende a los fenómenos psíquicos en tanto fenómenos "reales"). La filosofía de Husserl se ocupa de las "significaciones", lo que él denomina las "esencias", en cuanto "unidades ideales de significación". La fenomenología Husserliana no se ocupa de los hechos, sino que pretende alcanzar una intuición pura de las esencias. Esta fenomenología es entonces un método que permite "ver" una especie de "otredad" de la realidad. En ese sentido, su fenomenología no es una ciencia junto a otras sino que se postula como el fundamento de toda ciencia y de todo saber.

Este proceso, denominado "reducción eidética", alcanza su punto culminante cuando la misma alcanza el objeto fundamental de la "visión fenomenológica", el "ego" mismo, es decir, se alcanza la concepción del "ego" o "yo" trascendental. Este "ego trascendental" es el fundamento de todos los actos "intencionales".

Para Husserl una realidad no fundada en el "yo" fenomenológico es absurda o se contradice a si misma.

Volviendo al texto de Lacan, se trata de articular el conocimiento humano con su estructura constitutiva, y a esta con el soporte del simbolismo, el cual caracteriza al pensamiento. Pero Lacan interpreta esto como el momento de respuesta a la falta en ser, es decir, el punto de "alienación" por excelencia, cuando para Husserl este sería el punto de mayor "autenticidad" (por decirlo de alguna manera)

La vía de análisis que sigue Lacan, muy fenomenologicamente, parte de reconocer primero "las condiciones de sentido" que nos dan a los hechos por tales, antes de hacer hablar a estos. Y para ello aborda el fenómeno de la creencia, cuyo "análisis fenomenológico requiere que no se pase por alto ningún tiempo"(p. 154)

Este fenómeno, como vimos, es el que nos abre a la dialéctica del desconocimiento y el reconocimiento

"… la locura es vivida integra en el registro del sentido"(p.156)

"… el fenómeno de la locura no es separable del problema de la significación para el ser en general, es decir, del lenguaje para el hombre"(p. 156) (subrayado mío)

Esto se asocia inmediatamente con un aspecto básico de casi toda teoría del lenguaje, a saber que "ningún lingüista y ningún filósofo podría ya sostener una teoría del lenguaje como de un sistema de signos que duplicara el de las realidades, definidas por el común acuerdo de las mentes sanas en cuerpos sanos. (...). El lenguaje del hombre, ese instrumento de su mentira, está atravesado de parte en parte por el problema de la verdad" (p.156)

Ese es el descubrimiento del psicoanálisis. La verdad como causa, y más específicamente como causa material, es la pertinencia propia del psicoanálisis.

Si hablamos de teoría de lo imaginario es porque el fundamento o el origen del lenguaje está aquí pensado a partir de esta fundación a la que nos referíamos, que es el estadio del espejo, siendo las "imago" la primera referencia a lo que mas adelante será su noción de significante.

En esta teoría de lo imaginario, el punto de viraje hacia la locura lo da "la mediación o la inmediatez de la identificación y.... la infatuación del sujeto"(p.161)

Lo que el loco "experimenta como la ley de su corazón no es mas que la imagen invertida, tanto como virtual, de ese mismo ser (su ser actual, que se manifiesta en el desorden del mundo y que el loco no reconoce como propio)"(p.162)

Desconoce su ser actual por "desdoblar su actualidad y su virtualidad" e intentar escapar de la primera gracias a la segunda.

"Su ser se halla encerrado en un círculo"(p.162), el círculo de la especularidad donde se consuma esa "estasis del ser en una identificación ideal que caracteriza a ese punto con un destino particular"(p.162/3)

Lo que Lacan enfatizará para marcar la locura, la especificidad de la locura, es la mediación o inmediatez de la identificación, siendo la específica de la locura esta última.

Aquí es donde se anudan dialéctica hegeliana y narcisismo freudiano: en torno al punto de la identificación imaginaria, si esta es inmediata, o si en cambio hay una mediación, lo cual abriría el camino de la neurosis.

"El desconocimiento (el no-reconocimiento), en el desorden del mundo, de la manifestación de su ser actual, así como lo que experimenta como la ley de su corazón, no es mas que la imagen invertida, así como virtual, de ese mismo ser".

Su ser actual y el orden del mundo están en una relación especular. Lo que es sentido como "ley del corazón" es la imagen virtual e invertida de ese mismo ser.

Lacan ordena las relaciones de "error" respecto de la "verdad" en lo que hace a la revelación discursiva del ser por el hombre (dialéctica Hegeliana), con la alienación imaginaria en que se encuentra ese ser humano respecto de la "verdad" de la palabra "intersubjetiva" en la que se constituye como "universalidad".

La locura es "estasis del ser en una identificación ideal", donde fijación debe tomarse como detención de la dialéctica del ser en "una identificación carente de mediación", y por ello mismo "infatuada". Esta detención, esta falta de mediación, esta inmediatez de la identificación, implica que la misma prescinde del reconocimiento, de la mediación del deseo como deseo de reconocimiento

No obstante ello, esta fijación en la imago, no deja de hacerse sobre el fondo de la mediación del lenguaje. La inmediatez de esta identificación no es la inmediatez de la condición imaginaria en el animal. No debe haber confusión al respecto.

Esta inmediatez no remedia a la falta en ser esencial.

La falta de mediación se sitúa en el marco del "estadio del espejo", es decir, una dimensión dependiente, también, del lenguaje y de la hiancia fundamental de la prematuración.

Lo que esta detención de la dialéctica, esta inmediatez, plantea es una relación diferente entre el "yo ideal" y el "Ideal del yo", pues este último es, en esta época de la enseñanza de Lacan, la "libertad" del sujeto.

Lo que la locura representaría es una captura pura en lo imaginario del "yo ideal". El "Ideal del yo" es el que viene a dar una mediación, a abrir la dialéctica del ser, a abrir la dimensión temporal, es decir la relación entre anticipación y retroacción.

La constitución del sujeto está marcada por esa discordancia fundamental entre el yo y el ser. Esta discordancia es parte de la estructura misma de la subjetividad.

La locura es un riesgo, válido para todos los seres humanos, que resulta de la atracción que pueden ejercer las identificaciones en las que se compromete tanto la verdad como el ser del sujeto. La locura "es la virtualidad permanente de una falla abierta en su esencia".

Recordemos que virtualidad es un término de la espacialidad óptica. Proviene del latín medieval virtus cuyo sentido era el de "potencia". Algo que está en el estado de simple posibilidad.

En óptica, objeto virtual es aquel formado por la intersección de rayos convergentes, en tanto que una imagen virtual está formada por rayos divergentes.

En ese sentido, la locura es lo que hay como posibilidad potencial en todo ser humano. La potencialidad de la locura es la potencialidad de que la discordancia esencial entre el yo y el ser sea recubierta por la coincidencia ilusoria del Ideal con el yo ideal, por la captura en lo imaginario del yo ideal y la falta de una mediación de la dimensión simbólica del Ideal del yo (en ese sentido hay que prestar atención al uso de los dos sentidos de virtual, pues aplicado ala locura vale como potencialidad, pero por el otro lado, como referencia óptica es la espacialidad necesaria para la mediación de lo simbólico, es decir para evitar la locura).

En otras palabras, no se vuelve loco quien quiere, sino que eso depende de "esa seducción del ser". Así llegamos al "desplazamiento de la causalidad de la locura hacia esa insondable decisión del ser en la que este comprende o desconoce su liberación, hacia esa trampa del destino que lo engaña respecto de una libertad que no ha conquistado".

Y este desplazamiento de la causalidad de la locura, es decir desplazamiento respecto de la posición de Ey, o de otros, hacia lo que se anunciaba como "la causalidad esencial de la locura", que pasa a ser entonces esa "decisión insondable del ser", este desplazamiento formularía la ley de nuestro devenir, tal cual la expresa la fórmula antigua: "Genoi oios essi (Llega a ser tal como eres)" (p.168).

La "causalidad esencial" es una "insondable decisión" del ser, decisión tomada en el seno de una serie de determinaciones, las que definirán, a su vez, una "segunda" causalidad, propiamente psíquica, expresada en "los efectos psíquicos del modo imaginario", título que constituirá la tercera parte de ese texto.

En ese sentido, la "causalidad psíquica" lacaniana va de la "causa" como "identificación", a la "fijación" como "efecto". Y la identificación, es decir la causa propiamente psíquica, está sometida a una elección que, a su vez, solo puede ser reconducida a "una insondable decisión del ser", es decir la transición entre la causalidad de la imago y el efecto como fijación imaginaria, sin mediación simbólica, una relación de inmediatez, en vez de mediación.

La causalidad psíquica viene a dar cuenta de cómo, a partir de aquella discordancia fundamental entre ser y realidad, la imago abre a una mediación simbólica que permite la realización del sujeto. Y la locura testimonia de esta causalidad por la "forma" en que realiza ese juego de las identificaciones: sin mediación.

Él porqué de esa forma, de esa vía, no radica en las características intrínsecas o propias de la imago sino en la "decisión" del ser, en la "causa" "libre" del sujeto.

Como ven, en el seno de un determinismo psíquico, sigue anidando la causa libre del sujeto. En ese sentido, el loco "realiza" la vivencia fundamental de los románticos, de la fenomenología, la vivencia de lograr la "identidad" (por eso decíamos que la referencia a Husserl es, al menos, paradójica).

Los efectos psíquicos del modo imaginario

En esta sección Lacan desarrolla el concepto de causa como identificación, y su teoría del yo.

No vamos a extendernos en ello. Quienes estén interesados en el tema de la teoría lacaniana de lo imaginario de ese entonces, pueden consultar el Anexo 2 donde el tema está mas ampliamente tratado.

Lo único que vamos a señalar aquí es el concepto de Imago.

Para Lacan, la Imago sería el objeto propio de la psicología, y de un modo tan fundante como lo ha sido la noción galileana de punto material inerte para la física.

El modo de la causalidad psíquica es la identificación, y "la imago es esa forma definible en el complejo espacio-temporal imaginario que tiene por función realizar la identificación resolutiva de una fase psíquica, dicho de otro modo, una metamorfosis de las relaciones del individuo a su semejante" (página 178).

Esa relación testimonia de una ambivalencia primordial que se presenta en espejo: "el sujeto se identifica en su sentimiento de Sí con la imagen del otro, y la imagen del otro viene a cautivar en él este sentimiento" (p.171) (subrayado mío)

La Imago viene a responder a la discordancia primordial entre el Yo y el ser: "es en función de ese retardo del desarrollo [falta de mielinización, prematuración neurológica] que la maduración precoz de la percepción visual toma su valor de anticipación funcional. Resulta de ello, por un lado, la prevalencia subrayada de la estructura visual en el reconocimiento tan precoz de la forma humana …".

En ese sentido, el primer efecto de la Imago sobre el ser humano es un efecto de alienación del sujeto.

A partir de ese punto, Lacan articula la formulación Hegeliana del deseo como deseo del otro, resultando de la misma una interpretación no tan Hegeliana, pues para Lacan, en ese proceso que conduciría al hombre hacia "una consciencia cada vez mas ajustada de él mismo, su libertad se confunde con el desarrollo de su servidumbre".

Así "la distancia incuantificable de la imago y el ínfimo filo de la libertad" son lo decisivos en la locura, aunque esto aún no baste para curarla.

Bibliografía

Lacan, Jacques - "Propos sur la causalitée psychique", en "Ecrits", Ed. Seuil

Rabinovich, Diana - "Locura y psicosis en la enseñanza de Lacan", en "La angustia y el deseo del Otro", Ed. Manantial